Ocorrências de infanticídio e morte intencional de crianças em grupos indígenas brasileiros

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O infanticídio é prática tradicional em muitos grupos indígenas brasileiros, tendo sido apontado pelo coordenador da Funasa (órgão responsável pelos programas de saúde indígena) em 2007, Ramiro Teixeira, uma das principais causas da mortalidade infantil entre os Yanomami, segundo o jornal Folha de Boa Vista em 24 de outubro de 2007.

“… na avaliação dos indicadores de mortalidade infantil, por exemplo, tomando como base os últimos cinco anos foi verificado que os coeficientes mantêm um equilíbrio constante, sendo que a maior causa da mortalidade infantil vem da própria cultura yanomami, com o infanticídio. (2007). Entretanto, não há registros precisos de quantos casos ocorrem, por conta da sub-notificação.”

As etnógrafas Heloísa Pagliaro e Carmen Junqueira, em estudos sobre a demografia Kamaiurá, observaram ―…dificuldades advindas do pequeno volume populacional e da sub contagem de óbitos, devido à prática cultural do infanticídio e as dificuldades em registrar esses eventos…‖ (2007, p. 40). Há ainda registros documentados de ocorrência de infanticídio no Brasil, entre grupos Kamayurá (Pagliaro e Junqueira, 2007, Pagliaro et Al, 2004), Suyá (Pagliaro et al, 2007), Yanomami (Early e Peters, 2000 e Silveira, sem data), Suruwahá (Feitosa, Tardivo e Carvalho, 2006; Dal Poz, sem data; Kaiabi, Kuikuro (Freitas, Freitas e Santos, 2005), Amundawa e Urueu-Wau-Wau (Simonian, 2001), Kaiabi (Pagliaro, 2002).

Saulo Ferreira Feitosa, Carla Rúbia Florêncio Tardivo e Samuel José de Carvalho, autores de ―Bioética, cultura e infanticídio em comunidades indígenas brasileiras: o caso suruahá”, apresentam três causas principais para o infanticídio culturalmente praticado em aldeias brasileiras:

As razões são diversas, mas, para fins práticos, podem ser agrupadas em torno de três critérios gerais: a incapacidade da mãe em dedicar atenção e os cuidados necessários a mais um filho; o fato do recém-nascido estar apto ou não a sobreviver naquele ambiente físico e sóciocultural onde nasceu; e a preferência por um sexo (2006, p. 05)

O primeiro tipo de infanticídio apontado por Feitosa, Tardivo e Carvalho é ligado ao cuidado a ser dispendido pelas mães, responsáveis por tarefas tanto fora como dentro da casa e pelo cuidados dos filhos. No caso de nascimento de gêmeos ou de duas crianças próximas, segundo os autores, o cuidado seria dificultado e por isso essas crianças seriam sacrificadas.

Entre os Kamaiurá, a prática de infanticídio coloca as crianças entre os grupos de maior risco de morte (Pagliaro et al, 2004, p. 13), sendo considerados motivos para a morte das crianças o nascimento de ―…gêmeos, de crianças malformadas ou nascidas de uniões instáveis, como a de jovens solteiras, de separação do casal antes do nascimento da criança, de mulheres viúvas‖ (Pagliaro e Junqueira, 2007, p. 43). É o que aponta o relato de Kamirú Kamaiurá, acerca da pressão sobre as mães solteiras, da coerção para que matem seus filhos, e também do medo que os Kamaiurá têm do nascimento de gêmeos:

Às vezes a mãe quer a criança, mas a família dela não deixa. É muito difícil. Até hoje eu só consegui desenterrar um com vida, o Amalé. A mãe dele era solteira, ela chorou muito, mas o pai dela enterrou ele.

Minha outra prima, a mãe do Mahuri, enterrou as cinco crianças que nasceram antes dele. Ela era solteira, por isso tinha que enterrar.

Nós temos medo de nascer gêmeos, trigêmeos. Dizem que quando um pajé faz feitiço, podem nascer até sete crianças. Por isso as mães têm medo.

O hábito de se matar as crianças gêmeas vitimou um dos filhos de Aisanam Paltu Kamaiurá, mestrando em lingüística pela UNB, que narra:

Esse meu filho era gêmeo, tinha dois. Eles enterraram o outro. A enfermeira não me avisou que ela tinha gêmeos…. Aí, depois que nasceu, a pessoa veio falar prá mim que eram duas crianças…. me avisaram que iam enterrar as duas. Aí eu falei que não, que eu precisava pegar pelo menos uma delas. Mas a família não queria que eu pegasse nem uma das crianças. Eu insisti e aí meu pai foi lá para segurar uma das crianças. Eles pegaram uma e enterraram a outra. Hoje a criança está aqui comigo, já tem sete meses, tá gordinho. Quando eles enterram criança, o pai e a mãe sentem falta. Como é meu caso mesmo. Até hoje eu não esqueço ainda. Porque eu estou vendo o menino, o crescimento dele, aí eu penso no outro também, poxa! Se eu tivesse alguém que me ajudasse, eu poderia criar as duas crianças… eu falo isso. A mãe mesmo falou prá mim outro dia ―Poxa! O pessoal enterrou nosso filho, agora nós só estamos com um.‖ É muito triste, a gente não consegue esquecer. (em: SUZUKI, 2007, p. 12)

O segundo tipo de infanticídio em grupos indígenas brasileiros, conforme Feitosa, Tardivo e Carvalho (2006), está ligado à incapacidade da criança em sobreviver ao ambiente físico e sócio-cultural onde nasceu (p. 05), e aqui entram os casos das crianças suruwahás Niawi (enterrado vivo aos cinco anos por apresentar atraso no desenvolvimento e ter perdido os pais, que se suicidaram por se negarem a matá-lo), Iganani (portadora de paralisia cerebral), Tititu (que nasceu com pseudo-hermafrodismo), Pipi Kamaiurá (que perdeu a visão num acidente e passou a sofrer forte discriminação em sua aldeia), Kanhu Raka Kamaiurá ( portadora de Distrofia Muscular Progressiva e que foi isolada do convívio social em sua aldeia, tendo vivido recluosa, sem acesso a tratamento médico, sem liberdade e sob risco constante durante muito tempo em sua aldeia), e Hakani, que tem sua história retratada no documentário ―Hakani, enterrada viva: a história de uma sobrevivente‖, dirigido e produzido por David L. Cunningham.

O infanticídio, nesses casos, está ligado ao significado socialmente que tem a vida entre grupos do Xingu, como os Suruwahá e Yanomami: o nascer com alguma deficiência física ou mental, por sua incapacidade de caçar, pescar, plantar e se locomover com os demais membros do grupo, seria um peso para a sociedade e por isso a morte lhe seria melhor que uma vida de dependência, de peso para os demais. Assim, por não se desenvolver no mesmo ritmo que as outras crianças, Niawi teria uma vida limitada, sem condições de viver conforme a definição cultural de vida do povo suruwahá, tornando-se um peso.

Os casos de infanticídio praticados entre grupos indígenas brasileiros parecem ser majoritariamente (mas não exclusivamente) ligados ao segundo tipo, infanticídio assistido/coagido: em geral, são fruto de coerção social, e algumas vezes envolvem a participação de pais, avós, tios e outros parentes e membros da comunidade, tendendo a alimentar um ciclo de abusos em que mulheres se vêm inaptas a proteger a si mesmas e a seus filhos, de acordo com a classificação de Margaret G. Spinelli (2002) – que identificou cinco categorias de infanticídio(neonaticídio; infanticídio assistido/coagido; infanticídio relacionado a negligência; infanticídio relacionado a abuso; infanticídio relacionado à moléstia mental das mães) e o perfil psicológicos das mães, traçado por Michelle Oberman (2002). mas há também outras questões, como a super valorização do sexo masculino, apontada poe Feitosa, Tardivo e Carvalho como uma uma três causas principais de infanticídio em aldeias brasileiras (2006, p. 05)

Dal Poz observa o sexismo como uma das maiores causas de infanticídio entre os suruwahá, observando um contexto que corresponde ao observado pela Routledge International Encyclopedia of Women: Global Women’s Issues and Knowledge (2000): de que o infanticídio atinge mais meninas, que são preteridas em sociedades patriarcais, patrilineares e patrilocais, em que o gênero feminino é desvalorizado. De acordo com ele, uma forte oposição contrapõe os homens às mulheres, valorizando os desigualmente em muitos aspectos da vida social. Os filhos homens são, do ponto de vista de ambos os sexos, um motivo de legítimo orgulho, de tal forma que a exigência de tê-los é, por vezes, sustentada quase como uma obrigação moral, da qual não escapam sequer os forasteiros. De fato, um dos feitiços que as mulheres mais temem é, precisamente, o que lhes interdita a concepção de varões (Frank & Porta, 1996 a: 38-9). E o próprio reconhecimento social do amadurecimento biológico de um indivíduo, isto é, a passagem às categorias etárias dogoawy, tem como parâmetro o ciclo de vida dos seus descendentes masculinos10. Tudo isso faz com que, no extremo oposto dessa escala de valores, o alvo primário do infanticídio seja do sexo feminino, o que é quase uma regra no caso de bastardas. (dal Poz,sem data, p 95)

Esses registros de infanticídio apontam para uma situação de vulnerabilidade social – que afeta povos indígenas em geral, mas especialmente as mulheres num processo que decorre de ―…. uma relação histórica entre segmentos sociais diferenciados, onde a diferença entre eles se transforma em desigualdade‖ (GUIMARÃES & NOVAES, 1999). Isso se reflete no caso os suruwahás, em que a subvalorização feminina vulnerabiliza meninas – expostas ao risco de morte – e suas mães, pressionadas para conceberem filhos varões, e para matar as crianças culturalmente indesejadas, afinal ―a decisão de matar a criança não é da mãe, mas do grupo social e cultural ao qual ela pertence‖ (FEITOSA, TARDIVO e CARVALHO, 2006, p. 15).

A ocorrência de infanticídio entre os suruwahás foi estudada por esses autores e apresentada em monografia orientada por Gabriele Cornelli e Volnei Garrafa e defendida no curso de Pós-Graduação Lato Sensu em Bioética da Cátedra UNESCO de Bioética da UNB (Universidade de Brasília) em 2006, sendo por isso uma obra de grande importância porque parte de referenciais da Bioética Intervencionista e do utilitarismo de Peter Singer, analisando e defendendo como moralmente correto o infanticídio em grupos indígenas – posição da qual nos distanciamos, pois adotamos a perspectiva da Bioética Intervencionista e os Direitos Humanos universais, e defendemos a preservação da vida das crianças indígenas, de forma dialogada e respeitosa.

Os autores partem do recorte de um caso específico, ocorrido por volta de setembro de 2005 e de projeção nacional, em que se evitou a morte de duas meninas Suruwahá, nascidas com pseudo-hermafroditismo e com retardo no desenvolvimento psicomotor. Duas crianças, uma com dois anos e outra com um ano e cinco meses, foram retiradas da aldeia na companhia de familiares para tratamento médico, tendo sido diagnosticadas pelo Hospital das Clínicas da USP (Universidade de São Paulo). Ambas são referidas por pseudônimos, Mãy e Yatakaminá. Foram utilizadas por eles revisão bibliográfica sobre o tema e sua incidência em grupos indígenas e análise das falas registradas dos participantes da Audiência Pública sobre Infanticídio Indígena, ocorrida no Congresso Nacional em dezembro de 2005. Eles descrevem o processo de fabricação cultural do corpo humano em grupos indígenas, – e especificamente entre os suruwahá – como um fator de especial importância para que se entenda o infanticídio nesses grupos:

Para muitos povos indígenas o corpo humano é resultado de uma ―fabricação‖ cultural. Há todo um processo, desde o nascimento até a puberdade, no qual o corpo vai recebendo as marcas da cultura, vai sendo culturalmente construído: ―O ser em fabricação está ‗nu, não usa pinturas, nem adornos‖2. Pode-se daí supor que há, inicialmente, um corpo não humano, ou, pelo menos, não completamente humanizado, passando a sê-lo por meio dos ritos de ―fabricação‖ do mesmo. A pessoa também é resultado de uma construção da cultura (2006, p. 06)

Assim, se uma criança não passa por esse processo não é considerada humana – e meninas, deficiente físicos ou filhas de mãe solteira têm status inferior à dos meninos fisicamente perfeitos, por conta da cultura local, sexista. Esse fator – o sexismo do qual fala Dal Poz – também é apontado por Feitosa, Tardivo e Carvalho como um fator cultural diretamente relacionado ao
infanticídio:

A rejeição de uma criança do sexo feminino sem pai reconhecido é, antes de tudo, uma resposta aos padrões culturais de relações sociais, onde uma criança sem pai é inconcebível como novo membro daquela sociedade. Porém, quando se trata do nascimento de criança do sexo masculino sem pai, a sociedade lhe impõe um status inferior em relação às demais. A vida dela é mantida unicamente em razão de utilidade do homem para a sociedade (2006, p. 11)

Os autores defendem que ―ao decidir por um infanticídio, os Suruahá estão tomando uma decisão ética.. trata-se de uma atitude responsável e coerente. Um gesto de fidelidade à cultura‖ (2006, p. 34), que não deve sofrer intervenção – ainda que em nome dos Direitos Humanos, pois eles consideram que isto violaria a soberania do povo Suruwahá e desrespeitaria seu sistema de justiça.

Importante ressaltar que diversos documentos internacionais sobre Direitos Humanos, como a Declaração Universal sobre Bioética e Direitos Humanos da UNESCO, de 2005, definam valores éticos comuns a todos, a ser universalmente respeitados, abrindo caminho para intervenções respeitosas em situações de violação de direitos básicos.

Entre os Kaiabi, recai sobre as mães a força da tradição, atingindo-as ainda mais fortemente: Heloísa Pagliaro registra que uma das causas do infanticídio é o nascimento de crianças que são fruto de adultério ou violência sexual: ―Entre os Kaiabi do Xingu … o sacrifício de crianças pode ocorrer em caso de adultério ou de violência sexual (Pagliaro, 2002, p. 20). Ou seja, à violência do processo a que são submetidas as mulheres sexualmente violentadas,soma-se uma outra: a coerção para que as crianças nascidas em decorrência desse ato não vivam. Nos casos de adultério, a condenação imposta a ela inclui também a eliminação do fruto do que é considerado um erro. É um caso de infanticídio coagido, praticado por mulheres que já estão em um ciclo de abuso tal que já não conseguem proteger nem a si nem a seus filhos (Em: Spinelli, 2002, p. 12)
Enfim, situações de profundo sofrimento e dor, atingindo sobretudo as mães, meninas, crianças com necessidades especiais, os gêmeos, os filhos de uma união indesejável. A fala de Kamiru – transcrita em parte acima – demonstra a luta interna das mulheres kamayurás que de alguma forma não correspondem ao ideal proposto pelo seu grupo – principalmente mulheres solteiras que engravidam. A coerção social, aqui, é exercida pela própria família, representada pela figura do pai dessas mulheres, que a despeito de suas lágrimas enterram os filhos que nascem de relações não consagradas pela tradição, relações não permitidas. São portanto mulheres em processo interno de sofrimento, que se inserem no mesmo ciclo de abusos que seus filhos, mulheres que se vêm incapacitadas de reagir. Vejamos na íntegra:

Eu já vi enterrar muita criança no Xingu. Já vi isso acontecer muitas vezes. Eu acho isso errado porque eu gosto de criança. Eu, por exemplo, preciso de mais crianças, pois eu só tenho dois filhos. Ao invés de enterrar, elas poderiam dar para mim. Às vezes eu tento tirar do buraco, mas é difícil. Às vezes a mãe quer a criança, mas a família dela não deixa. É muito difícil. Até hoje eu só consegui desenterrar um com vida, o Amalé. A mãe dele era solteira, ela chorou muito, mas o pai dela enterrou ele. Ele estava chorando dentro do buraco, aí minhas parentes foram me chamar. Eu entrei na casa, perguntei onde ele estava enterrado e tirei ele do buraco. Saiu sangue da boca e do nariz dele, mas ele viveu. Ele está doente, mas eu decidi criá-lo. Agora ele é meu filho. É um menino bonito, não é cachorro. É errado enterrar. Teve três crianças que eu tentei salvar, mas não deu tempo. Uma nasceu de noite e eu não vi. A minha tia também queria essa criança, gostava dela, mas quando chegou lá a mãe dela já tinha quebrado o pescoço do bebê. Quebraram o pescoço depois enterraram. A outra eu ia tirar do buraco, não deu tempo porque eu estava do outro lado, tirando mandioca. Eu estava trabalhando e não vi. Disseram que ele também estava chorando dentro do buraco. Minha outra prima, a mãe do Mahuri, enterrou as cinco crianças que nasceram antes dele. Ela era solteira, por isso tinha que enterrar. O funcionário salvou o Mahuri porque ficou com pena, é um menino muito bonito, já está grande. A mãe dele viu ele em dezembro e achou ele bonito. Eu mesma não gosto que enterre, acho errado. Criança não é cachorro.

Nós temos medo de nascer gêmeos, trigêmeos. Dizem que quando um pajé faz feitiço, podem nascer até sete crianças. Por isso as mães têm medo. Mas eu acho errado matar. Eu já falei isso para as mulheres de lá. A criança fica chorando dentro do buraco, criança pequena custa muito a morrer. Se eu ver no buraco eu tiro. (Em: SUZUKI, 2007, P. 02)

Lígia Simonian (2001) destaca a contradição vivida pelas mulheres Amundawa e Urueu-Wau-Wau, ao comentar o significado do infanticídio entre esses povos. A essas mulheres cabe manter e afirmar a tradição de seus povos, o que envolve o dever de matar seus filhos que não se enquadram no padrão aceito em suas tribos, reproduzindo nesse processo a ideologia de suas culturas em relação aos papéis a ser exercidos pelas mulheres. O ato de matar os filhos que não se encaixem no padrão aceitável significa reafirmar suas identidades como mulheres Amundawa e Urueu-Wau-Wau, reproduzindo a ideologia de suas culturas em relação ao feminino – é uma coerção cultural, social, que as leva a ações como essas como forma de afirmação de seu pertencimento e sua identidade. São mulheres que carregam a contradição de afirmar suas identidades étnicas para a sociedade externa, e de não se deixarem assimilar – o que envolver reafirmar suas culturas e suas tradições, inclusive de infanticídio. Essas mulheres vivem um processo de deterioração psicológica devido a doloridos processos sociais de exploração, a dificuldade do acesso à informação e à saúde. O resultado é sintetizado na fala de Rita Segato (2001, p. 09): ―Esse costume [o infanticídio] produz grande sofrimento na mãe, sendo esta, portanto, também vítima da violência desta prática que, contudo, é uma das tradições do grupo‖.

Mas também outros membros do grupo sofrem com o processo, como pais e avós. Aisanan Paltu Kamaiurá, também fala da dor e do sofrimento pelo qual ele e sua mulher passaram e ainda passam por terem matado um de seus filhos gêmeos, contra a vontade do casal. Ele relatou sua sensação de desamparo durante audiência pública sobre o infanticídio em áreas indígenas:

… Na hora em que a criança nasceu, eu levei um choque, fiquei com vergonha de minha comunidade. O que meu pai fez? Ele me acalmou. Não foi só comigo que aconteceu isso. No Xingu já aconteceu com várias etnias — no Alto, no Médio e no Baixo Xingu. Meu pai disse: “Esse é o normal. Seus 2 filhos não vão ser enterrados. Vou lá, vou conversar com a mãe, o pai. Eles vão segurar”.

Mas outros já haviam sido enterrados, porque isso faz parte da cultura. Mas hoje estão mudando, porque, como disse, há poucas pessoas. Por isso, hoje estão criando essas crianças.

Aqui, podemos ver o processo de coerção social da qual fala Spinelli vitimizando também o pai, num processo de perpetuação do sofrimento, como podemos ver no relato dele, acima.

Importante para entender o processo que leva à prática do infanticídio e morte intencional de crianças é a construção social do conceito de vida, e sua relação com vida plena, integral, com qualidade. Segundo Feitosa, Tardivo e Carvalho (2006), os povos do Xingu consideram que ninguém deve depender do outro para viver. Assim, ―a decisão de matar a criança não é da mãe, mas do grupo social e cultural ao qual ela pertence‖ (p. 15). E a definição social de vida, aqui, é intrinsecamente ligada à questão de qualidade de vida. Assim, crianças deficientes não teriam condições de levar uma vida plena, que valesse a pena ser vivida, assim como crianças gêmeas ou muito próximas – trabalho dobrado na busca de alimentação e na proteção frente aos perigos da floresta, dificultando a vida dos pais e da comunidade, além de ter um significado místico negativo para alguns grupos, como os Kamayurá (conforme vimos na fala de Kamiru). Para muitos povos, a escassez de terra para o plantio é fator desencadeador do infanticídio como forma de controle populacional,e da morte de gêmeos – como no caso de Aisanan Paltu Kamayurá.

(capítulo do trabalho “Enfrentando o infanticídio: bioética, direitos humanos e qualidade de vida das crianças indígenas” da filósofa e educadora Valéria Trigueiro Adinolfi)

AUTOR

Atini Voz pela Vida

É uma organização sem fins lucrativos, sediada em Brasília - DF, reconhecida internacionalmente por sua atuação pioneira na defesa do direito das crianças indígenas.

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